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1. Tradizioni popolari e istoriazioni rupestri: una prospettiva etno-“archeologica”

 

C. Cominelli, S. Lentini, P.P. Merlin

 

 

Colombina ,colombina che portef an chel borsel ? Ole sant e benedet! Lasen mia, casca n’a gosa, sura chela preda rosa; se la preda la se rompes, tut al mont al crodares...” (preghiera popolare di Paspardo[1])

 

Introduzione

Le caratteristiche morfologiche della Valle Camonica hanno determinato un rapporto “obbligato” tra i suoi abitanti e le rocce: pinnacoli, morene, frane, massi erratici, faglie, ecc., costituiscono una parte significativa del territorio, in termini al contempo di presenza, risorsa e limite invalicabile. Tale rapporto, complesso e articolato, “intenso” soprattutto nei tempi passati, trova un suo riscontro in un’attenzione particolare che usanze e credenze “popolari” hanno riservato al supporto roccioso, inteso in una molteplicità di valenze.

 

Vasca della strega, Edolo, Valcamonica (Bs). La tradizione orale vuole che “la strega” utilizzasse la vasca per lavarsi la sera prima di Pasqua (foto Dip. Valcamonica del CCSP).

 

All’interno di questa complessa e capillare relazione, discorso a parte merita uno specifico filone che riguarda quelle rocce che presentano “sensibili” interventi esterni “sulla” loro superficie o “nella” loro natura; interventi tradizionalmente attribuiti a uomini o spiriti, demoni, santi e streghe. Ricchissima la casistica presente in Valcamonica: si possono citare, a puro titolo di esempio, i tanti “Sedili del Diavolo” diffusi in tutta la Valle; il sedile e la vasca della strega documentati a Edolo; il lastrone di Ossimo, frequentato da demoni e dalle donne con le zampe di capra; la roccia sui monti di Gorzone con i segni delle ginocchia di un sant’uomo…

Tali interventi, all’occhio ed alla sensibilità contemporanea, possono ricondursi all’attività umana solo parzialmente, ed in quella parte (leggi: coppelle, cruciformi, affilatoi…) continuano a destare interesse o meraviglia. Una simile distinzione non assume però certamente centralità nel loro riconoscimento e nelle loro attribuzioni da parte della sensibilità collettiva del mondo rurale. Ci riferiamo ovviamente a quella realtà esistenziale che ha partorito nei secoli atteggiamenti, credenze, “logiche” oggi raccolte nel termine ambiguo del folklore, dove la “naturalità” di un segno sulla roccia, piuttosto che la sua origine “antropica”, non appaiono criteri determinanti nell’assunzione del segno a “cosa” più o meno importante.

Vasca della strega, Edolo. Particolare delle coppelle

(foto Dip. Valcamonica del CCSP).

Ciò vale anche e soprattutto per quei segni preistorici verso cui l’attenzione dei contemporanei è volta. Il riconoscimento di questi nell’immaginario popolare, il loro modo di collocarsi e definirsi, presentano infatti non poche difficoltà metodologiche e di ordine pratico. Un elemento problematico si rinviene nella necessità di utilizzare una documentazione cronologicamente sfuggente (il tempo non troppo definibile proprio di una cultura orale), posta necessariamente prima, o a cavallo, di un riconoscimento e della nascita di una prospettiva scientifica, ”moderna” verrebbe da dire, nello studio dell’arte rupestre.

Oggi la quasi totalità della popolazione locale sa, pur per vaghi termini, cos’è un’incisione; certo, “settanta anni fa” le cose non stavano in questi termini.

Fonte insostituibile risulta dunque l’analisi dei molti “segni” sulle rocce “cristallizzati” nelle “bote”, narrazioni in specie a fondo magico o religioso, vero ed articolato patrimonio di conoscenze e rappresentazioni popolari. Narrazioni fortemente interconnesse con ritualità, pratiche, credenze, secondo schemi ripetuti che, in specifici casi (la caccia morta, la processione degli spiriti, la rinascita dalle ossa, …) ne denotano, secondo opinione ampiamente condivisa, un’origine complessa e articolata.

Ora, proprio all’interno delle bote, appare un dato apparentemente contraddittorio e solo parzialmente giustificato allo stato attuale dei lavori. A parte un caso documentato attualmente (masso dei “Corni Freschi” di Boario)[2] ed uno “dubbio” (la roccia delle Sante di Capodiponte, coi noti problemi di datazione dell’incisione) pare che le memorie e le storie locali non riconoscano “sufficientemente” stimolanti le incisioni rupestri preistoriche figurative camune.

Tale fenomeno si manifesta ancor più chiaramente considerando che al contempo, i segni “minori” (coppelle, cruciformi, erosioni naturali, financo alterazioni di colore nella roccia) “ospitano” narrazioni e motivi che le interpretano, le collocano, ne divulgavano negli “stremadecc” o nelle “hile[3], l’importanza.

A questo filone particolare si ricollegano i tanti “Pè de l’Aden” e “Pedes Equi”, di cui ci siamo recentemente occupati[4], attribuiti alle cavalcature di S.Carlo, S.Martino e del Diavolo. Al medesimo ambito si ricollega verosimilmente anche il prezioso documento su S.Vito e l’impronta della sua mano.

 

Masso delle Sante, Chiesa delle SS. Faustina e Liberata, Capodiponte, Valcamonica (foto Dipartimento Valcamonica CCSP).

 

Cian Vit di Incudine e il Dos Crapèla tra Gorzone e Erbanno

“ un giorno S.Vito e S.Modesto (in altre leggende Modesto nemmeno compare n.d.a.),si erano recati in Bène (località sopra Mu, n.d.a.) per fabbricarvi una chiesa, ma ecco che appena iniziato il lavoro sopraggiungono due uomini, i quali, accusandoli di far rotolare giù i sassi, minacciosi li misero in fuga. I due santi, inseguiti dai due energumeni, passano per il bacino della Foppa e li, giunti al Crestone dell’Aviolo, che sbarrava il loro cammino dissero: -Apriti o masso, che la morte ci segue!-. Subito si formarono due grandi fori, dove i fuggiaschi passarono andando a sbucare nella Valle D’Aviolo (è uno dei luoghi dei confinati, vedi oltre, n.d.a.). Scacciati anche da là ritornarono indietro per la Val Finale nel luogo della chiesetta oggi loro dedicata. Questa la leggenda, e a comprova del fatto si fan notare ancor oggi tre cose: la maledizione che sta sopra del luogo Bène, che è sempre privo d’acqua; i due buchi nel Crestone dell’Aviolo (…); l’impronta, sur un sasso, della mano d’uno dei Santi [5].

 

La leggenda, di per sé estremamente interessante, trova un’eccezionale e fortuita corrispondenza sul retro di una tavola ex Voto proveniente dalla Chiesa di S.Vito, datata 1703, dove si evince che Caterina, moglie di Comino Danci, di 37 anni, si salvò dalla morte grazie alle polveri della roccia sulla quale erano impresse le orme dei santi, mescolate al brodo[6].

Da questo, purtroppo al momento unico, documento si evince un utilizzo magico-taumaturgico di una “incisione rupestre figurativa” tramite “estrazione” della polvere rocciosa miracolosa. Al momento non è dato di confermare o smentire la natura dell’incisione, anche per il difficile accesso all’area. Certo questo motivo rappresenta un caso straordinario ed al momento “unico” nel panorama di Valcamonica.

La sicura importanza etnologica del caso documentato, pur tramandandoci gestualità e concezioni apparentemente “arcaiche”, non può però essere direttamente connessa alla fenomenologia incisoria preistorica. Certo altre “impronte” di santi hanno poteri miracolosi; ancor più certo che anche queste, come quelle di S Carlo a Lozio o in Alta Valle[7], sono in realtà fenomeni erosivi, coppelle[8] o antichi segni confinari. Discorso analogo per i vari piedi di capra di demoni o streghe.

 

Pontasio, Pisogne, Valcamonica. Roccia del Pe’ de l’Aden

(foto Dip. Valcamonica del CCSP)

 

Un ulteriore documento ci spinge più a fondo nel rapporto intercorrente tra incisioni rupestri “minori” e cultura alpina: in piena zona boscosa, su un antico sentiero che collega il borgo di Gorzone con Erbanno, sul confine dei due rispettivi territori, una grossa roccia caduta dalla montagna è indicata col nome di “Crapèla”. La roccia forma un ampio riparo segnato da croci incise, scritte goliardiche, inni alla “classe di leva”, ecc.

Di fronte al riparo una pietra vagamente a parallelepipedo presenta sei coppelle simmetriche profonde 3-4 cm, con un diametro di 5. Si racconta che queste coppelle servissero, fin in epoca relativamente recente, a depositare delle candele, quando i giovani salivano in questo posto sperduto a festeggiare.

 

 

La rilevanza del documento orale si deve alla memoria di questi festeggiamenti notturni in mezzo al bosco. Pratica ricordata in accezione critica fin da uno dei più noti studiosi del folklore camuno: “La chiusa del Carnevale si fa con gran tripudio. I giovani delle giostre, vanno nelle stalle dove han dato le rappresentazioni e raccolgono uova e quant’altro come a compenso; poi acquistano un barilotto di vino e tutti assieme scegliendo il luogo adatto, fan baldoria, mangiando e tracannando tutto il giorno, tutta notte, che siamo già in Quaresima e loro ballano e tripudiano tuttavia….[9]. Tali “sconvenienti” festeggiamenti, si ritrovano stigmatizzati nelle numerose bote sui balli magici, conclusi con l’apparizione di demoni o donne dai piedi di capra. La posizione della Crapéla, ai confini fra i territori di due paesi, suggerisce che alle “feste” accorressero giovani da entrambe le comunità, materializzando il tema forte della non partecipazione alla hila, alla veglia nelle stalle, nella comunità di origine. Ma sul tema dei confini andremo approfondendo oltre.

 

La crapèla, Gorzone-Erbanno, Valcamonica.

 

 

Segno minore, ipotesi archeologica e realtà etnologica

I pochi esempi citati non rendono, tuttavia, piena ragione dell’interesse suscitato da una prospettiva che si ponga a cavallo tra le discipline etnologiche e lo studio dell’“arte rupestre”. Oltre alla curiosa “anomalia” delle “credenze” e delle “usanze” che si legano per lo più al mondo delle coppelle e delle istoriazioni “schematiche”, ed oltre ad un rapporto, ancora da definire sufficientemente, tra “siti” d’arte rupestre preistorica e folklore, molti altri temi di ricerca traggono spunto da una simile “combinazione” di discipline.

Effettivamente, approcciando i segni minori da una prospettiva etnologica ed andando a ricomprendere in essi manifestazioni ulteriori, come i cruciformi, i tracciati confinari, le scritte goliardiche, i disegni d’età storica o contemporanea, è possibile aprire una significativa possibilità per un’indagine sempre più accurata non solo dei “comportamenti”, ma anche degli “immaginari” che ad essi presiedono, e che sono stati patrimonio passato dei nostri più immediati progenitori nell’arco alpino. Manifestazioni dunque “al limite” della disciplina archeologica, ma campo certo dell’analisi etnologica, con i suoi tentativi difficili di organizzazione nel tempo e nello spazio.

Quello che presentiamo di seguito è un tentativo a riguardo, andando oltre il semplice dato del “segno” e della sua “presenza” negli immaginari tradizionali, per individuare dei processi più complessi, richiamati dal riproporsi di una medesima struttura (la confinazione), i cui “segni” fisici si materializzano in cruciformi, simboli, coppelle, incisi “a vario titolo” sulla roccia.

Crapèla, Gorzone-Erbanno.

Il piccolo masso con le sei coppelle incise.

 

 

Oltre i Pè de l’Aden. Dal segno di confine alla “logica” confinatoria

 

Nel “Segno minore”[10] è stato realizzato un primo tentativo di sistematizzazione di diverse emergenze, sul terreno degli immaginari popolari, riferiti in particolare alle impronte confinarie dei Pè de l’Aden di Pontasio. Qui si assisteva ad un affastellarsi di memorie, leggende ed usanze attorno a questa confinazione quattrocentesca che apriva un significativo spiraglio sulle concezioni dell’aldilà, patrimonio delle genti di Valcamonica e dell’arco alpino. Spiccava in particolare il ruolo dei “cunfinacc”, i confinati, le anime insoddisfatte che popolano luoghi specifici della Valcamonica. Concezione assai antica ed esempio palese di una mancata adesione della sensibilità popolare alla troppo astratta geografia del Purgatorio.

Già si è argomentato come la figura di S.Carlo avesse agito da “confinatore” più o meno definitivo, assumendosi delle prerogative e delle funzioni ben sedimentate nei “compiti” della comunità verso i morti. Meglio di noi possono però parlare le bote stesse.

Pontasio, Pisogne, roccia del Pe’ de l’Aden

(foto Dip. Valcamonica del CCSP).

 

 

La prima narrazione, che è stata raccolta e trascritta da un alunno delle scuole elementari nei primi anni ’60, ha il pregio di sintetizzare una serie di moduli ricorrenti nelle bote di Valcamonica. Il “luogo” è la “Sorlina” di Gorzone, dove, accanto ad una vecchissima cascina abbandonata, la “Ca’ de la Signura”, si trova una profonda croce con coppelline, in prossimità del confine tra i boschi di Angolo, di Corna e Gorzone. Il toponimo Sorlina, sebbene sia riferito ad un’area più vasta, viene identificato dagli abitanti del paese con questa ristretta e specifica area, sulla collina di là della forra del torrente Dezzo.

 

Prima del Concilio di Trento, la gente vedeva girare gli spiriti, li vedeva andare in processione, portando, invece delle candele, chi un braccio da morto chi una gamba. In Sorlina li vedeva anche andare a caccia. Una volta videro anche uno spirito che portava sulle spalle un “termen” (pietra confinaria, spesso incisa, n.d.a.); si vede che, durante la vita per ingrandire il suo campo aveva spostato le pietre che segnano il confine tra un proprietario e l’altro. Il Papa, constatato che una cosa del genere non doveva continuare, decise di tenere il grande Concilio di Trento per impedire alle anime confinate di farsi vedere ai vivi e alle streghe di far del male. Da allora non si videro più né spiriti né streghecredono che il concilio di Trento si sia tenuto per impedire alle anime dei trapassati di tornare su questa terra per scontare la pena sul luogo dove hanno peccato [11].

 

Accanto alla croce della Sorlina gli spiriti danzano, cacciano, entrano in contatto coi mortali, in specie saltando sulle rocce di arenaria rossa. Una leggenda di Pezzo (Alta Valcamonica) illustra meglio la questione della confinazione delle anime.

 

Un uomo fu sepolto nel Cimitero di Pontedilegno, ma non voleva star sepolto: si trovava sempre la bara sopra la tomba. Certamente era un peccatore che non poteva star sepolto in terra consacrata. Il Vescovo consigliò di celebrare la Messa del Profondo (il “De profundis”, n.d.a.) e di confinare il morto in Pisganna. Il parroco ordinò di uscire dalla bara e gli diede il permesso, che aveva chiesto, di visitare la sua casa. Camminava tra scintille crepitanti. Posò una mano sull’uscio e vi lasciò un’impronta nera. Poi fu fatto camminare lungo il Narcanello (torrente, n.d.a.) dove passava incendiava e faceva crollare gli alberi. Il Bosco chiamato Gaz, fu un fuoco solo. Giunto in Val Sozzine, scomparve: aveva raggiunto il luogo della sua pena. Ora è ancora la che sconta le sue colpe in buona compagnia. Per un anno intero la gente di Pontedilegno ebbe legna raccolta tra i danni dell’incendio[12]”.

 

Anime purganti, affresco, Garda di Sonico, Valcamonica.

 

La leggenda è illustrata: rappresentata con mano infantile si vede infatti una processione di paesani che accompagna l’anima al Narcanello. Si nota inoltre, non troppo incidentalmente, che il Pisganna è un’alta montagna di ghiaccio e pietra in Alta Valcamonica.

I luoghi dei confinati sono prevalentemente aree rocciose, in specie morene o grosse frane sterili, una caratteristica ancor più peculiare rispetto al modello complessivo delle anime confinate che non trova, al momento, chiari paralleli. Fa eccezione il caso descritto da G. Dicasi, e citato da A.M. Di Nola[13], per quanto concerne la sola area dell’alta valle del Nestorio in Umbria. Qui tuttavia non si rileva l’insistente motivo della zona rocciosa come sede “preferenziale” per i confinati.

Ancora in Valcamonica, un’altra leggenda parla dei luoghi dei confinati.

 

Purlera è una località a 1600 metri. Poche baite in mezzo alle pinete che guardano il Dossaccio e la valle di Finale, confine tra Incudine e Mu (cfr. S.Vito, n.d.a.). In cima alla valle, su quello di Mu, c’è ancora una grossa frana che si chiama “Ruinù”. E’ il posto dei confinati! Mio nonno mi racconta che quando lui d’estate abitava nella baita di Purlera, proprio di fronte al Ruinù, nei momenti prima del temporale di notte si sentivano urla, bestemmie, fischi…..erano i confinati che si riuniscono per fare il brutto tempo e litigavano fra di loro perché volevano difendere i paesi, altri perché volevano mandarli in rovina….[14]”.

 

Un’ultima leggenda esaspera il tema del ”mondo rovesciato”, i terreni sterili per l’uomo sono “fertili” per i confinati. Quando la montagna si apre all’inverno i confinati si ritrovano e si comportano “quasi” come gli uomini. Siamo sempre sul Pisganna.

 

In Pisganna c’è una baita di pastori, che vi trascorrono l’estate. Il 24 agosto, giorno di S.Bartolomeo devono lasciare la zona perché comincia a diventare proprietà dei confinati: persone del paese, vissute male, condannate a far là il purgatorio. Tre vecchi pastori provarono a fermarsi qualche giorno. La sera rovesciarono su un sasso all’aperto, il solito polentino che si preparavano a mangiare con carne di marmotta. Improvvisamente si levò un tuono, mentre un vocione brontolava: -dopo de San Bartolomè la montagna la fa per mè-. Vicino a loro tre uomini (morti che conoscevano) giocavano a carte, poi si avvicinarono e mangiarono tutta la polenta e fecero rotolare il paiolo fino al torrente[15]”.

 

Queste leggende, riconfermate da moltissime altre, definiscono in forma chiara un’immagine assai immanente del cosiddetto “aldilà”, che appare costantemente definito ed individuato geograficamente. Le narrazioni ci descrivono inoltre una dialettica Vivi-Morti, assai delicata, con sue modalità di reciproca responsabilità, con precisi tempi di scambio ed avvicendamento. Essenziale è, a questo punto, l’opera di demarcazione e definizione delle reciproche aree di influenza, salvo un indispensabile, periodico interscambio.

E dalla necessità di stendere confini, al moto di “confinazione”, ai segni confinari, il passo è breve...

 

 

Croci sulle rocce per definire il territorio

O. Franzoni e G.C. Sgabussi hanno pubblicato un importante lavoro sui segni confinari in Valcamonica[16]. Particolarmente importante la documentazione riportata sulla tracciatura dei confini sul “Monticolo” di Darfo. Qui è tradotto l’atto confinario cinquecentesco con una processione di notabili e “originari”, impegnati a segnare le rocce di arenaria rossa. Nel documento, che riecheggia i sanguinosi contenziosi medioevali tra bornesi e scalvini, la folta delegazione si arrampica per le balze scoscese, fermandosi ad incidere solennemente croci, lettere alfabetiche ed altro, rinverdendo talvolta cruciformi più antichi, talvolta coppelline. I territori si definiscono in questo modo, nella demarcazione tutta umana delle “squadrette” della legna, degli appezzamenti di pascolo e degli arati, tra le comunità in permanente potenziale conflitto.

 

 

Tracciato confinario documentato nel 1603, Paisco-Val Bona, Valcamonica (da G.C. Sgabussi, O. Franzoni, Segni di confine, 2 voll., Ed. Banca di Valle Camonica, 1996, pp. 130-131, vol. 2).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

E’ utile rammentare che l’uso a scopo confinatorio delle coppelle, isolate, in insiemi, o associate a lettere, croci e simboli, è ampiamente documentato in Valcamonica. Per quanto riguarda la presenza delle sole coppelle (isolate o in gruppi), si fa riferimento alla lunga confinazione tra Sellero e Berzo Demo del 1586; a quelle di Nistabolo, del 1735 e del 1771; a quella di Paisco-Val Bona, del 1603[17].

Il ribadire processionalmente il confine, appare lo “schema” logico per un mondo poco avvezzo alla riproduzione cartacea dei territori. La sacralità del gesto rimane perlomeno implicita nella maledizione per chi altera o rimuove il “termen[18].

 

 

Rogazioni

Anche in occasione delle annuali rogazioni (processioni per la benedizione dei campi) vengono ribaditi, perlomeno in forma simbolica, i confini: in Valcamonica almeno due delle tre processioni religiose si spingono in direzione dei limiti territoriali dei paesi. Fortemente consapevoli di un’identità propria, ereditata dall’organizzazione rurale delle Vicinie, i paesani partecipavano in massa alla “liturgia minore”. Termine forse un po’ limitativo e moderno, che non rende giustizia della coerenza della processione rogazionale con l’“habitus” confinatorio che va sempre più definendosi come schema socialmente condiviso di rapporto e risoluzione di tutto un insieme di eventi in grado di generare, come direbbe De Martino, una crisi collettiva della presenza, una possibilità “apocalittica” di abbattimento dei limes e della ciclicità.

 

In Gorzone la prima processione, il lunedì precedente all’Ascensione, arrivava un tempo alla croce incisa, associata ad un segno a “C”, sotto la Corna “Clem”, che separa il suo territorio da quello di Erbanno. Il terzo giorno la processione era brevissima, puntando “al cuore” del borgo di Sciano a ridosso della chiesa. Un movimento che si spiega difficilmente e che trova origine nelle contese vicinali dei due borghi contigui. La seconda rogazione, quella del martedì, ha un andamento diverso. In Gorzone, come in Angolo, a Terzano, a Cimbergo, a Pisogne, ecc., la seconda rogazione punta ai “campi dei morti”, gli “instabili” morti di peste, defunti dallo scheletro disperso.

 

 

“Santella” con croci per i morti, Mazzuno,

Angolo, Valcamonica

 

Essi, a causa delle ritualità funebri incomplete o assenti[19] si configurano come il prototipo degli “insoddisfatti” e quindi dei “confinati”, antecedenti, peraltro, delle anime purganti di più ortodossa e paciosa memoria. L’opera di demarcazione simbolica del territorio sembra quindi rivolgersi specificamente nei confronti dei “confinati”, ritenuti tradizionalmente causa di temporali, tempeste, grandine ed epidemie.

 

 

“Spulsione” degli umani e confinazione delle rughe

addì 9 genaro 1710

…Avendo li regenti presentito il nostro ch.mo avocato che la sig.ra Giacomina quondam Antonio, che detta Giacomina spulsata (espulsa, n.d.a.) dalla nostra fratellanza di comune ed essa intende voler essere sorella delli Horiginari, et per questo effetto s’è convenuto fare balotazione per vedere se la nostra congregazione vol acetalla nostra sorella o se vol contestare et resta delberatto che essa signora Giacomina non possa mai essere sorella delli Horiginari et resta ballottato per voti favorevoli n 20 contra 3[20].

 



Con questa sentenza a cura del consiglio della Vicinia di Gorzone, la Signora Giacomina, vede confermata la sua espulsione dalla comunità, condizione assai grave, che impone alla donna la via dell’esilio. Invero tale condanna poteva limitarsi alla residenza appena fuori del paese. Dal ricordo di un’altra “spulsata” si sa che la donna dovette probabilmente risiedere dentro l’attuale parco delle incisioni rupestri di Luine, al di là del circuito rogazionale. Notevoli sono chiaramente le affinità di questo gesto con la confinazione del morto in Pisganna, affinità che permettono ancor più di intravedere una “logica” comune, che esalta mezzi e segni che attendono al principio “esistenziale” della confinazione.

A questo “moto” appartiene anche l’oscura tradizione di “confinazione” degli animali nocivi. Atto storico ancor prima che leggendario, rinvenibile anche in altri contesti dell’arco alpino, gli atti della Vicinia di Edolo, anno 1558, ricordano:

 

Convocata la Vicinia del comune di Edolo (…) per comando di Consoli per scomitar le rughe, sive vermi quali vastano li orti e li campi(…) per la qualcosa saria di bandirle e sgomitarle fuora dal comune (…) fu stabilito e ordinato che ditte verme seu rughe in termine di giorni tre consecutivi prossimi venturi, di poi li comando fatto, habbino e debbano levarsi zoso de tutto il territorio lavorativo così domestico come selvatico e lì signano et costituiscono il suo loco et pascolo in ditto comune in contrada di Mezzulli nel Fajetto cominciando alla valle di Feles fin al confine di Santicolo…”[21].

 

 

Pontasio, Pisogne, croce di confine

(foto Dip. Valcamonica del CCSP)

 

 

La Vicinia edolese nel lungo documento che non riportiamo integralmente, dopo aver assegnato un procuratore (l’“avocato” della Vicinia di Gorzone, due secoli prima…) ai vermi, stabilisce di concedere un terreno di residenza obbligata ed impone alle rughe un “soggiorno”, per altro dotato di acque e ponte. Anche qui si nota che l’atto di confinazione è promulgato dalla collettività attraverso l’atto dei Vicini, inoltre qui appare chiaramente, in trasparenza, la componente “magica” del gesto.

Nelle molte leggende[22] riproducenti questo fatto storico (e molte confinazioni simili non storicamente documentate ma assolutamente verosimili), oltre agli adattamenti territoriali (ogni paese un suo luogo di confino…), la figura del prete, o dei preti, sostituisce il corpo degli Originari. Le bestiole, inoltre, lasciano chiaramente intravedere un’“anima”, aspetto attribuito, nelle narrazioni, al loro essere incarnazione delle ormai familiari figure dei confinati. E a maggior conferma è utile ricordare che, nel folklore alpino, le anime confinate si manifestano ai mortali, oltre che nelle cacce, nelle processioni, nei balli anche nella forma di animali repellenti (rospi, vermi, rane) o domestici (cani, gatti, cavalli).

Come già per la legna del confinato in Pisganna, le rughe, in una leggenda di Galleno, dopo esser state relegate sopra le rocce, cadranno morte fertilizzando i campi della piana sottostante, a sottolineare la dimensione “positiva” del corretto posizionamento di uomini e anime sul territorio.

Resta assolutamente centrale, sia nella leggenda che nel documento storico, entro la stessa logica confinatoria, la definizione particolareggiata del luogo. Definizione che implica tra i segni di identità del posto, anche quei “segni minori” (cruciformi, simboli, coppelle) incisi sulla roccia.

 

 

Apocalisse alpina

La “perdita dei segni”, l’abbattimento del limes, si configura così come atto pericoloso, potenzialmente catastrofico, quando dalla “fisica” di una delimitazione agraria, si passa con ugual concetto, alla “metafisica” della distinzione tra mondo dei vivi e quello dei morti.

Il “mondo”, appunto si rovescia, la “presenza collettiva” entra in crisi e come urla il “contadino bernese” dal fondo della sua follia: “il mondo è mutato, il bel mondo non c’è più, mutate le case e le strade, il globo terrestre s’è rimpicciolito, i monti non ci sono più. Essi non sanno più dove passano i confini[23].

La prospettiva apocalittica, nelle tradizioni di Valcamonica, ha una sua precisa incarnazione nel tragico volto della peste, dove alla risoluzione dell’epidemia segue la riproposizione del modello di fondazione del nucleo originario della comunità.

Siamo oltre il ripresentarsi ciclico dei momenti di crisi, con le ritualità accompagnatorie (le feste calendariali) a reintegrare l’equilibrio originario e il corso ordinario degli eventi. La pestilenza apporta una crisi “totale” dove la presenza perde anche le sue modalità ordinarie di reintegrazione. Da principio, alle prime avvisaglie, viene applicato lo schema “canonico” della confinazione, prima con la chiusura delle porte dell’abitato, poi con la costituzione dei lazzaretti all’esterno. Una “bota” di Lozio ci informa che poiché la pestilenza era giunta nel paese limitrofo, una processione di paesani, in preghiera, si portò ai confini del territorio, dove su una pertica fu infilzata una pagnotta. La parte verso il paese confinante prese a marcire, mentre l’altra metà, rimase sana. E così Lozio fu salvo dal contagio[24].

 

Anonimo, sec. XVI, Il trionfo della morte, olio su pietra paesina, Museo camuno (foto Arrighetti e Tomasoni)

 

Ma l’imperversare dell’epidemia fa giungere, più nella leggenda che nella realtà, più nelle bote che nella documentazione storica, il momento apocalittico del crollo.

Si moltiplicano i confinati, superano il numero degli umani, invadono spazialmente il mondo-paese, distruggono il limes e le sue croci, si insediano al posto stesso degli uomini, nelle piane e negli abitati.

 

Terzano porta nel suo nome la storia di tre fratelli che, per fuggire alla peste che ha distrutto tutto il borgo, salgono sul monte di S.Giovanni, nascondendosi per lungo tempo nelle grotte prima di ridiscendere. Rientrati alla fine dell’epidemia, organizzeranno un ratto di donne dei paesi vicini per ripopolarlo. I tre giovani sono “i Tre Sà”, i tre sani, da cui il nome Tersà del Borgo…[25]

 

Similmente a Schilpario la famiglia superstite alla peste del 1630, sale sulla “Corna Busa”, una grotta sotto il Pizzo Camino, per sopravvivere e ritornare. Il moto pare ripetere l’atto stesso del primo popolamento della Val di Scalve attribuito, nella tradizione, alla famiglia “Orso” discesa dalle pendici della Presolana,dopo un violento conflitto coi cognati[26].

Mentre i confinati, come vittime e portatori stessi del morbo, si insediano nel paese, gli uomini si ritirano nelle rocce alte, sulle pietraie, nelle ruine... Similmente il ritorno all’ordine vede un riappropriarsi ciascuno del suo territorio. A questo punto si può perfino chiedere l’intercessione dei morti del lazzaretto per ottenere miracoli e favorire la pioggia (come a Pat, a Ossimo).

 

 

Conclusioni

Il segno minore, rivalutato e al centro di un’attenzione sempre crescente, vede uno “speciale” interesse a partire da una prospettiva etnologica. Qui il problema della datazione del segno è per certi aspetti secondario (ma per questo non meno importante) alla sua dimensione di localizzazione nello spazio fisico e ai significati che incarna per la gente del luogo. La sua presenza negli immaginari supera perfino la necessità di appurare la sua origine, opera umana o fenomeno naturale che sia.

Nello specifico di talune culture, come quella centro alpina qui solo per pochi cenni documentata, il segno assume il ruolo di “riferimento” per la narrazione e la concezione tradizionale del territorio, entrando in piena dialettica con l’immaginario e manifestandone alcuni “caratteri” e alcune “logiche” oggi perdute. E’ il caso descritto del “principio” confinatorio, una struttura di definizione dell’identità e di salvaguardia dalle cicliche “crisi” che attraversavano la società rurale alpina.

La stessa definizione di Aldilà, che emerge da questi fuggevoli documenti, ci appare fortemente radicata in questa concezione.Un “aldilà immanente”, sopra le rocce e le ruine, un aldilà localizzato, secondo le metodologie tutte umane della definizione dei territori. Suggestivo, ma da approfondire, proprio il ruolo delle rocce come supporto del fenomeno incisorio e aldilà “rovesciato” nel contempo, per una concezione complessa del rapporto tra “incisione”, “asportazione” e “modellamento” delle pietre.



[1]Colombina, colombina (Spirito Santo) che portate in quel sacchetto, olio santo e benedetto, non lasciarne cadere nemmeno una goccia, sopra quella pietra rossa; se la pietra si rompesse, tutto il mondo crollerebbe fradicio”; L. Ertani, Preghiere popolari camune, Grafo ed., Brescia 1980, p. 77.

[2] La leggenda narrerebbe del litigio tra alcuni falciatori per una questione di confini (il masso si trova nei pressi della confinazione cinquecentesca sul Monticolo di Darfo, vedi oltre). Una grossa frana sarebbe caduta schiacciandoli. A ricordo dell’evento furono incise sul masso nove falci (le alabarde della composizione calcolitica) (A. Priuli, Incisioni rupestri della Valcamonica, Quaderni della cultura alpina, Priuli e Verlucca Ed., 1985, p. 43).

[3] Entrambi i termini indicano le riunioni serali nelle stalle, luogo privilegiato di trasmissione del sapere e della cultura orale nel mondo rurale.

[4] U. Sansoni et al., Il segno minore, Ed. del Centro, Archivi XIV, Capodiponte (Bs) 2001.

[5] A. Canossi, Anima popolana camuna, Tipografia Camuna, Breno (Bs) 1930, pp. 45-46. In altre versioni l’impronta è attribuita al piede del Santo (cfr. W. Belotti, D.M. Tognali, Incudine, Tipografia Camuna, Breno (Bs), 1995, pp. 123-4).

[6] W. Belotti, D.M. Tognali, Incudine, Tipografia Camuna, Breno (Bs), 1995, p. 133.

[7] U. Sansoni et al., op. cit., pp. 165-170; A. Canossi, op. cit, pp. 42-3.

[8] Interessante il parallelo tra le impronte di Lozio e il caso documentato da Magni (op. cit., p. 119) nella Lorèze, dove l’acqua raccolta delle “scodelle” era usata per bagnar gli occhi ammalati.

[9] A. Canossi, op. cit., p. 27.

[10] U. Sansoni et al., op. cit.

[11] Leggenda inedita.

[12] Leggenda inedita raccolta negli 1962 alla Scuola Elementare di Pezzo.

[13] A.M. Di Nola, La nera signora, Newton and Compton Ed., Roma 1995, pp. 174 e segg.

[14] Leggenda inedita raccolta negli 1962 alla Scuola Elementare di Galleno.

[15] Leggenda inedita raccolta negli 1962 alla Scuola Elementare di Pezzo.

[16] G.C. Sgabussi e O. Franzoni, Segni di confine, 2 voll., Ed. Banca di Valle Camonica, 1996.

[17] G.C. Sgabussi e O. Franzoni, op. cit.

[18] G.C. Sgabussi e O. Franzoni, op. cit., pp. 34-35.

[19] a Darfo si racconta che i morti di peste non venissero sepolti ma gettati agonizzanti sulla locale “ruina” in località “i Morcc”.

[20] G.M. Bonomelli, Storia di Gorzone, Tipografia Armanini, D. Boario Terme 1972, p. 100.

[21] R.A. Lorenzi, Medioevo camuno, Ed. Micheletti, Brescia 1979, p. 209.

[22] Cfr. G. Bianchi, Il sasso e il cane, Ed. Pavoniana, Brescia 1970, pp. 321-324.

[23] Si fa riferimento al noto caso clinico e alla relativa documentazione psichiatrica, analizzata da De Martino nell’ambito della formulazione della teoria sulla “Crisi della presenza” (E. De Martino, La fine del mondo, Einaudi, Torino, 2002 [1977], pp. 196-7).

[24] A Canossi, op. cit., p. 44.

[25] G. Gaioni, Leggende di Valcamonica e Valle di Scalve, Tip. Quetti, Artogne, 1990.

[26] M. Grassi, Folecc, Diaoi e Madone, Museo Etnografico di Schilpario, Quad. 4, Grafiscalve 2001, pp 20-21, 52-53.