1. Tradizioni
popolari e istoriazioni rupestri: una prospettiva etno-“archeologica”
C.
Cominelli, S. Lentini, P.P. Merlin
“Colombina
,colombina che portef an chel borsel ? Ole sant e benedet! Lasen mia, casca n’a
gosa, sura chela preda rosa; se la preda la se rompes, tut al mont al
crodares...” (preghiera popolare di Paspardo[1])
Introduzione
Le
caratteristiche morfologiche della Valle Camonica hanno determinato un rapporto
“obbligato” tra i suoi abitanti e le rocce: pinnacoli, morene, frane, massi
erratici, faglie, ecc., costituiscono una parte significativa del territorio,
in termini al contempo di presenza, risorsa e limite invalicabile. Tale
rapporto, complesso e articolato, “intenso” soprattutto nei tempi passati,
trova un suo riscontro in un’attenzione particolare che usanze e credenze
“popolari” hanno riservato al supporto roccioso, inteso in una molteplicità di
valenze.
Vasca della
strega, Edolo, Valcamonica (Bs). La tradizione orale vuole che “la strega”
utilizzasse la vasca per lavarsi la sera prima di Pasqua (foto Dip.
Valcamonica del CCSP).
All’interno di
questa complessa e capillare relazione, discorso a parte merita uno specifico
filone che riguarda quelle rocce che presentano “sensibili” interventi esterni
“sulla” loro superficie o “nella” loro natura; interventi tradizionalmente
attribuiti a uomini o spiriti, demoni, santi e streghe. Ricchissima la casistica
presente in Valcamonica: si possono citare, a puro titolo di esempio, i tanti
“Sedili del Diavolo” diffusi in tutta la Valle; il sedile e la vasca della
strega documentati a Edolo; il lastrone di Ossimo, frequentato da demoni e
dalle donne con le zampe di capra; la roccia sui monti di Gorzone con i segni
delle ginocchia di un sant’uomo…
Tali
interventi, all’occhio ed alla sensibilità contemporanea, possono ricondursi
all’attività umana solo parzialmente, ed in quella parte (leggi: coppelle,
cruciformi, affilatoi…) continuano a destare interesse o meraviglia. Una simile
distinzione non assume però certamente centralità nel loro riconoscimento e
nelle loro attribuzioni da parte della sensibilità collettiva del mondo rurale.
Ci riferiamo ovviamente a quella realtà esistenziale che ha partorito nei
secoli atteggiamenti, credenze, “logiche” oggi raccolte nel termine ambiguo del
folklore, dove la “naturalità” di un segno sulla roccia, piuttosto che la sua
origine “antropica”, non appaiono criteri determinanti nell’assunzione del
segno a “cosa” più o meno importante.
Vasca della
strega, Edolo. Particolare delle coppelle
(foto Dip.
Valcamonica del CCSP).
Ciò vale anche
e soprattutto per quei segni preistorici verso cui l’attenzione dei
contemporanei è volta. Il riconoscimento di questi nell’immaginario popolare,
il loro modo di collocarsi e definirsi, presentano infatti non poche difficoltà
metodologiche e di ordine pratico. Un elemento problematico si rinviene nella
necessità di utilizzare una documentazione cronologicamente sfuggente (il tempo
non troppo definibile proprio di una cultura orale), posta necessariamente
prima, o a cavallo, di un riconoscimento e della nascita di una prospettiva
scientifica, ”moderna” verrebbe da dire, nello studio dell’arte rupestre.
Oggi la quasi totalità della popolazione locale sa, pur per vaghi termini,
cos’è un’incisione; certo, “settanta anni fa” le cose non stavano in questi
termini.
Fonte
insostituibile risulta dunque l’analisi dei molti “segni” sulle rocce
“cristallizzati” nelle “bote”, narrazioni in specie a fondo magico
o religioso, vero ed articolato patrimonio di conoscenze e rappresentazioni
popolari. Narrazioni fortemente interconnesse con ritualità, pratiche,
credenze, secondo schemi ripetuti che, in specifici casi (la caccia morta, la
processione degli spiriti, la rinascita dalle ossa, …) ne denotano, secondo
opinione ampiamente condivisa, un’origine complessa e articolata.
Ora, proprio
all’interno delle bote, appare un dato apparentemente contraddittorio e
solo parzialmente giustificato allo stato attuale dei lavori. A parte un caso
documentato attualmente (masso dei “Corni Freschi” di Boario)[2] ed uno “dubbio” (la roccia delle Sante di
Capodiponte, coi noti problemi di datazione dell’incisione) pare che le
memorie e le storie locali non riconoscano “sufficientemente” stimolanti le
incisioni rupestri preistoriche figurative camune.
Tale fenomeno
si manifesta ancor più chiaramente considerando che al contempo, i segni
“minori” (coppelle, cruciformi, erosioni naturali, financo alterazioni di
colore nella roccia) “ospitano” narrazioni e motivi che le interpretano, le
collocano, ne divulgavano negli “stremadecc” o nelle “hile”[3], l’importanza.
A questo filone
particolare si ricollegano i tanti “Pè de l’Aden” e “Pedes
Equi”, di cui ci siamo recentemente occupati[4], attribuiti alle cavalcature di S.Carlo,
S.Martino e del Diavolo. Al medesimo ambito si ricollega verosimilmente anche
il prezioso documento su S.Vito e l’impronta della sua mano.
Masso delle Sante, Chiesa delle SS. Faustina e Liberata, Capodiponte,
Valcamonica (foto Dipartimento Valcamonica CCSP).
Cian Vit di Incudine
e il Dos Crapèla tra Gorzone e Erbanno
“ un giorno
S.Vito e S.Modesto (in altre leggende Modesto nemmeno compare n.d.a.),si
erano recati in Bène (località sopra Mu, n.d.a.) per fabbricarvi una
chiesa, ma ecco che appena iniziato il lavoro sopraggiungono due uomini, i
quali, accusandoli di far rotolare giù i sassi, minacciosi li misero in fuga. I
due santi, inseguiti dai due energumeni, passano per il bacino della Foppa e
li, giunti al Crestone dell’Aviolo, che sbarrava il loro cammino dissero:
-Apriti o masso, che la morte ci segue!-. Subito si formarono due grandi fori,
dove i fuggiaschi passarono andando a sbucare nella Valle D’Aviolo (è uno dei
luoghi dei confinati, vedi oltre, n.d.a.). Scacciati anche da là ritornarono
indietro per la Val Finale nel luogo della chiesetta oggi loro dedicata. Questa
la leggenda, e a comprova del fatto si fan notare ancor oggi tre cose: la
maledizione che sta sopra del luogo Bène, che è sempre privo d’acqua; i due
buchi nel Crestone dell’Aviolo (…); l’impronta, sur un sasso, della mano
d’uno dei Santi” [5].
La leggenda, di
per sé estremamente interessante, trova un’eccezionale e fortuita
corrispondenza sul retro di una tavola ex Voto proveniente dalla Chiesa di
S.Vito, datata 1703, dove si evince che Caterina, moglie di Comino Danci, di 37
anni, si salvò dalla morte grazie alle polveri della roccia sulla quale
erano impresse le orme dei santi, mescolate al brodo[6].
Da questo, purtroppo al momento unico, documento
si evince un utilizzo magico-taumaturgico di una “incisione rupestre
figurativa” tramite “estrazione” della polvere rocciosa miracolosa. Al momento
non è dato di confermare o smentire la natura dell’incisione, anche per il
difficile accesso all’area. Certo questo motivo rappresenta un caso
straordinario ed al momento “unico” nel panorama di Valcamonica.
La sicura
importanza etnologica del caso documentato, pur tramandandoci gestualità e
concezioni apparentemente “arcaiche”, non può però essere direttamente connessa
alla fenomenologia incisoria preistorica. Certo altre “impronte” di santi hanno
poteri miracolosi; ancor più certo che anche queste, come quelle di S Carlo a
Lozio o in Alta Valle[7],
sono in realtà fenomeni erosivi, coppelle[8]
o antichi segni confinari. Discorso analogo per i vari piedi di capra di demoni
o streghe.
Pontasio, Pisogne, Valcamonica. Roccia del Pe’ de
l’Aden
(foto Dip. Valcamonica del CCSP)
Un ulteriore
documento ci spinge più a fondo nel rapporto intercorrente tra incisioni
rupestri “minori” e cultura alpina: in piena zona boscosa, su un antico
sentiero che collega il borgo di Gorzone con Erbanno, sul confine dei due rispettivi
territori, una grossa roccia caduta dalla montagna è indicata col nome di “Crapèla”. La roccia
forma un ampio riparo segnato da croci incise, scritte goliardiche, inni alla
“classe di leva”, ecc.
Di fronte al
riparo una pietra vagamente a parallelepipedo presenta sei coppelle simmetriche
profonde 3-4 cm, con un diametro di 5. Si racconta che queste coppelle
servissero, fin in epoca relativamente recente, a depositare delle candele, quando
i giovani salivano in questo posto sperduto a festeggiare.
La rilevanza
del documento orale si deve alla memoria di questi festeggiamenti notturni in
mezzo al bosco. Pratica ricordata in accezione critica fin da uno dei più noti
studiosi del folklore camuno: “La chiusa del Carnevale si fa con gran
tripudio. I giovani delle giostre, vanno nelle stalle dove han dato le
rappresentazioni e raccolgono uova e quant’altro come a compenso; poi
acquistano un barilotto di vino e tutti assieme scegliendo il luogo adatto, fan
baldoria, mangiando e tracannando tutto il giorno, tutta notte, che siamo già
in Quaresima e loro ballano e tripudiano tuttavia….”[9]. Tali “sconvenienti”
festeggiamenti, si ritrovano stigmatizzati nelle numerose bote sui balli
magici, conclusi con l’apparizione di demoni o donne dai piedi di capra. La
posizione della Crapéla, ai confini fra i territori di due paesi,
suggerisce che alle “feste” accorressero giovani da entrambe le comunità,
materializzando il tema forte della non partecipazione alla hila, alla veglia
nelle stalle, nella comunità di origine. Ma sul tema dei confini andremo
approfondendo oltre.
La crapèla,
Gorzone-Erbanno, Valcamonica.
Segno
minore, ipotesi archeologica e realtà etnologica
I pochi esempi citati non rendono, tuttavia, piena
ragione dell’interesse suscitato da una prospettiva che si ponga a cavallo tra
le discipline etnologiche e lo studio dell’“arte rupestre”. Oltre alla curiosa
“anomalia” delle “credenze” e delle “usanze” che si legano per lo più al mondo
delle coppelle e delle istoriazioni “schematiche”, ed oltre ad un rapporto,
ancora da definire sufficientemente, tra “siti” d’arte rupestre preistorica e
folklore, molti altri temi di ricerca traggono spunto da una simile 
“combinazione” di discipline.
Effettivamente, approcciando i segni minori da una
prospettiva etnologica ed andando a ricomprendere in essi manifestazioni
ulteriori, come i cruciformi, i tracciati confinari, le scritte goliardiche,
i disegni d’età storica o contemporanea, è possibile aprire una significativa possibilità per
un’indagine sempre più accurata non solo dei “comportamenti”, ma anche degli
“immaginari” che ad essi presiedono, e che sono stati patrimonio passato dei
nostri più immediati progenitori nell’arco alpino. Manifestazioni dunque “al
limite” della disciplina archeologica, ma campo certo dell’analisi etnologica,
con i suoi tentativi difficili di organizzazione nel tempo e nello spazio.
Quello che presentiamo di seguito è un tentativo a
riguardo, andando oltre il semplice dato del “segno” e della sua “presenza”
negli immaginari tradizionali, per individuare dei processi più complessi,
richiamati dal riproporsi di una medesima struttura (la confinazione), i cui
“segni” fisici si materializzano in cruciformi, simboli, coppelle, incisi “a
vario titolo” sulla roccia.
Crapèla, Gorzone-Erbanno.
Il piccolo masso con le sei coppelle
incise.
Oltre i Pè
de l’Aden. Dal segno di confine alla “logica” confinatoria
Nel “Segno
minore”[10]
è stato realizzato un primo tentativo di sistematizzazione di diverse
emergenze, sul terreno degli immaginari popolari, riferiti in particolare alle
impronte confinarie dei Pè de l’Aden di Pontasio. Qui si assisteva ad un
affastellarsi di memorie, leggende ed usanze attorno a questa confinazione
quattrocentesca che apriva un significativo spiraglio sulle concezioni
dell’aldilà, patrimonio delle genti di Valcamonica e dell’arco alpino. Spiccava
in particolare il ruolo dei “cunfinacc”, i confinati, le anime insoddisfatte
che popolano luoghi specifici della Valcamonica. Concezione assai
antica ed esempio palese di una mancata adesione della sensibilità popolare
alla troppo astratta geografia del Purgatorio.
Già si è
argomentato come la figura di S.Carlo avesse agito da “confinatore” più o meno
definitivo, assumendosi delle prerogative e delle funzioni ben sedimentate nei
“compiti” della comunità verso i morti. Meglio di noi possono però parlare le bote stesse.
Pontasio,
Pisogne, roccia del Pe’ de l’Aden
(foto Dip.
Valcamonica del CCSP).
La prima
narrazione, che è stata raccolta e trascritta da un alunno delle scuole
elementari nei primi anni ’60, ha il pregio di sintetizzare una serie di moduli
ricorrenti nelle bote di Valcamonica. Il “luogo” è la “Sorlina” di Gorzone,
dove, accanto ad una vecchissima cascina abbandonata, la “Ca’ de la Signura”, si trova una
profonda croce con coppelline, in prossimità del confine tra i boschi di
Angolo, di Corna e Gorzone. Il toponimo Sorlina, sebbene sia
riferito ad un’area più vasta, viene identificato dagli abitanti del paese con
questa ristretta e specifica area, sulla collina di là della forra del torrente
Dezzo.
“Prima del
Concilio di Trento, la gente vedeva girare gli spiriti, li vedeva andare in
processione, portando, invece delle candele, chi un braccio da morto chi una
gamba. In Sorlina li vedeva anche andare a caccia. Una volta videro anche uno
spirito che portava sulle spalle un “termen” (pietra confinaria, spesso
incisa, n.d.a.); si vede che, durante la vita per ingrandire il suo campo
aveva spostato le pietre che segnano il confine tra un proprietario e l’altro.
Il Papa, constatato che una cosa del genere non doveva continuare, decise di
tenere il grande Concilio di Trento per impedire alle anime confinate di farsi
vedere ai vivi e alle streghe di far del male. Da allora
non si videro più né spiriti né streghe… credono che il concilio di Trento
si sia tenuto per impedire alle anime dei trapassati di tornare su questa
terra per scontare la pena sul luogo dove hanno peccato” [11].
Accanto alla
croce della Sorlina gli spiriti danzano, cacciano, entrano in contatto coi
mortali, in specie saltando sulle rocce di arenaria rossa. Una leggenda di
Pezzo (Alta Valcamonica) illustra meglio la questione della confinazione delle
anime.
“Un uomo fu
sepolto nel Cimitero di Pontedilegno, ma non voleva star sepolto: si trovava
sempre la bara sopra la tomba. Certamente era un peccatore che non poteva star
sepolto in terra consacrata. Il Vescovo consigliò di celebrare la Messa del
Profondo (il “De profundis”, n.d.a.) e di confinare il morto in Pisganna. Il parroco
ordinò di uscire dalla bara e gli diede il permesso, che aveva chiesto, di
visitare la sua casa. Camminava tra scintille crepitanti. Posò una mano
sull’uscio e vi lasciò un’impronta nera. Poi fu fatto camminare lungo il
Narcanello (torrente, n.d.a.) dove passava incendiava e faceva
crollare gli alberi. Il Bosco chiamato Gaz, fu un fuoco solo. Giunto in Val
Sozzine, scomparve: aveva raggiunto il luogo della sua pena. Ora è ancora la
che sconta le sue colpe in buona compagnia. Per un anno intero la gente di
Pontedilegno ebbe legna raccolta tra i danni dell’incendio[12]”.
Anime
purganti, affresco, Garda di Sonico, Valcamonica.
La leggenda è
illustrata: rappresentata con mano infantile si vede infatti una processione di
paesani che accompagna l’anima al Narcanello. Si nota inoltre, non troppo
incidentalmente, che il Pisganna è un’alta montagna di ghiaccio e
pietra in Alta Valcamonica.
I luoghi dei
confinati sono prevalentemente aree rocciose, in specie morene o grosse frane
sterili, una caratteristica ancor più peculiare rispetto al modello complessivo
delle anime confinate che non trova, al momento, chiari paralleli. Fa eccezione
il caso descritto da G. Dicasi, e citato da A.M. Di Nola[13], per quanto concerne la sola area
dell’alta valle del Nestorio in Umbria. Qui tuttavia non si rileva l’insistente
motivo della zona rocciosa come sede “preferenziale” per i confinati.
Ancora in
Valcamonica, un’altra leggenda parla dei luoghi dei confinati.
“Purlera è
una località a 1600 metri. Poche baite in mezzo alle pinete che guardano il
Dossaccio e la valle di Finale, confine tra Incudine e Mu (cfr. S.Vito,
n.d.a.). In cima alla valle, su quello di Mu, c’è ancora una grossa frana
che si chiama “Ruinù”. E’ il posto dei confinati! Mio nonno mi racconta che
quando lui d’estate abitava nella baita di Purlera, proprio di fronte al Ruinù,
nei momenti prima del temporale di notte si sentivano urla, bestemmie,
fischi…..erano i confinati che si riuniscono per fare il brutto tempo e
litigavano fra di loro perché volevano difendere i paesi, altri perché volevano
mandarli in rovina….[14]”.
Un’ultima
leggenda esaspera il tema del ”mondo rovesciato”, i terreni sterili per l’uomo
sono “fertili” per i confinati. Quando la montagna si apre all’inverno i
confinati si ritrovano e si comportano “quasi” come gli uomini. Siamo sempre
sul Pisganna.
“In Pisganna
c’è una baita di pastori, che vi trascorrono l’estate. Il 24 agosto, giorno di
S.Bartolomeo devono lasciare la zona perché comincia a diventare proprietà
dei confinati: persone del paese, vissute male, condannate a far là il
purgatorio. Tre vecchi pastori provarono a fermarsi qualche
giorno. La sera rovesciarono su un sasso all’aperto, il solito
polentino che si preparavano a mangiare con carne di marmotta. Improvvisamente
si levò un tuono, mentre un vocione brontolava: -dopo de San Bartolomè la
montagna la fa per mè-. Vicino a loro tre uomini (morti che
conoscevano) giocavano a carte, poi si avvicinarono e mangiarono tutta la
polenta e fecero rotolare il paiolo fino al torrente[15]”.
Queste
leggende, riconfermate da moltissime altre, definiscono in forma chiara
un’immagine assai immanente del cosiddetto “aldilà”, che appare costantemente
definito ed individuato geograficamente. Le narrazioni ci descrivono inoltre
una dialettica Vivi-Morti, assai delicata, con sue modalità di reciproca
responsabilità, con precisi tempi di scambio ed avvicendamento. Essenziale è, a
questo punto, l’opera di demarcazione e definizione delle reciproche aree di
influenza, salvo un indispensabile, periodico interscambio.
E dalla necessità
di stendere confini, al moto di “confinazione”, ai segni confinari, il passo è
breve...
Croci sulle
rocce per definire il territorio
O. Franzoni e
G.C. Sgabussi hanno pubblicato un importante lavoro sui segni confinari in
Valcamonica[16].
Particolarmente importante la documentazione riportata sulla tracciatura dei
confini sul “Monticolo” di Darfo. Qui è tradotto l’atto confinario
cinquecentesco con una processione di notabili e “originari”, impegnati a
segnare le rocce di arenaria rossa. Nel documento, che riecheggia i sanguinosi
contenziosi medioevali tra bornesi e scalvini, la folta delegazione si
arrampica per le balze scoscese, fermandosi ad incidere solennemente croci,
lettere alfabetiche ed altro, rinverdendo talvolta cruciformi più antichi,
talvolta coppelline. I territori si definiscono in questo modo, nella
demarcazione tutta umana delle “squadrette” della legna, degli appezzamenti di
pascolo e degli arati, tra le comunità in permanente potenziale conflitto.
Tracciato
confinario documentato nel 1603, Paisco-Val Bona, Valcamonica (da G.C.
Sgabussi, O. Franzoni, Segni di confine, 2 voll.,
Ed. Banca di Valle Camonica, 1996, pp. 130-131, vol. 2).
E’ utile
rammentare che l’uso a scopo confinatorio delle coppelle, isolate, in
insiemi, o associate a lettere, croci e simboli, è ampiamente documentato in
Valcamonica. Per quanto riguarda la presenza delle sole coppelle (isolate o in
gruppi), si fa riferimento alla lunga confinazione tra Sellero e
Berzo Demo del 1586; a quelle di Nistabolo, del 1735 e del 1771; a quella di
Paisco-Val Bona, del 1603[17].
Il ribadire
processionalmente il confine, appare lo “schema” logico per un mondo poco
avvezzo alla riproduzione cartacea dei territori. La sacralità del gesto rimane
perlomeno implicita nella maledizione per chi altera o rimuove il “termen”[18].
Rogazioni
Anche in
occasione delle annuali rogazioni (processioni per la benedizione dei campi)
vengono ribaditi, perlomeno in forma simbolica, i confini: in Valcamonica
almeno due delle tre processioni religiose si spingono in direzione dei limiti
territoriali dei paesi. Fortemente consapevoli di un’identità propria,
ereditata dall’organizzazione rurale delle Vicinie, i paesani partecipavano in
massa alla “liturgia minore”. Termine forse un po’ limitativo e moderno, che
non rende giustizia della coerenza della processione rogazionale con l’“habitus” confinatorio
che va sempre più definendosi come schema socialmente condiviso di rapporto
e risoluzione di tutto un insieme di eventi in grado di generare, come direbbe
De Martino, una crisi collettiva della presenza, una possibilità “apocalittica”
di abbattimento dei limes e della ciclicità.
In Gorzone la
prima processione, il lunedì precedente all’Ascensione, arrivava un tempo alla
croce incisa, associata ad un segno a “C”, sotto la Corna “Clem”, che separa il
suo territorio da quello di Erbanno. Il terzo giorno la processione era
brevissima, puntando “al cuore” del borgo di Sciano a ridosso della chiesa. Un
movimento che si spiega difficilmente e che trova origine nelle contese
vicinali dei due borghi contigui. La seconda rogazione, quella del martedì, ha
un andamento diverso. In Gorzone, come in Angolo, a Terzano, a Cimbergo, a
Pisogne, ecc., la seconda rogazione punta ai “campi dei morti”, gli “instabili”
morti di peste, defunti dallo scheletro disperso.
“Santella” con croci per i morti,
Mazzuno,
Angolo, Valcamonica
Essi, a causa
delle ritualità funebri incomplete o assenti[19] si configurano come il prototipo degli
“insoddisfatti” e quindi dei “confinati”, antecedenti, peraltro, delle anime
purganti di più ortodossa e paciosa memoria. L’opera di demarcazione simbolica del
territorio sembra quindi rivolgersi specificamente nei confronti dei
“confinati”, ritenuti tradizionalmente causa di temporali, tempeste, grandine
ed epidemie.
“Spulsione”
degli umani e confinazione delle rughe
“ addì 9
genaro 1710
…Avendo li
regenti presentito il nostro ch.mo avocato che la sig.ra Giacomina quondam
Antonio, che detta Giacomina spulsata (espulsa, n.d.a.) dalla
nostra fratellanza di comune ed essa intende voler essere sorella delli
Horiginari, et per questo effetto s’è convenuto fare balotazione per vedere se
la nostra congregazione vol acetalla nostra sorella o se vol contestare et
resta delberatto che essa signora Giacomina non possa mai essere sorella
delli Horiginari et resta ballottato per voti favorevoli n 20 contra 3”[20].
Con questa
sentenza a cura del consiglio della Vicinia di Gorzone, la Signora Giacomina,
vede confermata la sua espulsione dalla comunità, condizione assai grave, che
impone alla donna la via dell’esilio. Invero tale condanna poteva limitarsi
alla residenza appena fuori del paese. Dal ricordo di un’altra “spulsata” si sa
che la donna dovette probabilmente risiedere dentro l’attuale parco delle
incisioni rupestri di Luine, al di là del circuito rogazionale. Notevoli sono
chiaramente le affinità di questo gesto con la confinazione del morto in
Pisganna, affinità che permettono ancor più di intravedere una “logica” comune,
che esalta mezzi e segni che attendono al principio “esistenziale” della
confinazione.
A questo “moto”
appartiene anche l’oscura tradizione di “confinazione” degli animali nocivi.
Atto storico ancor prima che leggendario, rinvenibile anche in altri contesti
dell’arco alpino, gli atti della Vicinia di Edolo, anno 1558, ricordano:
“Convocata
la Vicinia del comune di Edolo (…) per comando di Consoli per scomitar le
rughe, sive vermi quali vastano li orti e li campi(…) per la qualcosa saria di
bandirle e sgomitarle fuora dal comune (…) fu stabilito
e ordinato che ditte verme seu rughe in termine di giorni tre consecutivi
prossimi venturi, di poi li comando fatto, habbino e debbano levarsi zoso de
tutto il territorio lavorativo così domestico come selvatico e lì signano et
costituiscono il suo loco et pascolo in ditto comune in contrada di Mezzulli
nel Fajetto cominciando alla valle di Feles fin al confine di Santicolo…”[21].
Pontasio, Pisogne, croce di confine
(foto Dip. Valcamonica del CCSP)
La Vicinia
edolese nel lungo documento che non riportiamo integralmente, dopo aver
assegnato un procuratore (l’“avocato” della Vicinia di Gorzone, due secoli
prima…) ai vermi, stabilisce di concedere un terreno di residenza obbligata ed
impone alle rughe un “soggiorno”, per altro dotato di acque e ponte. Anche qui
si nota che l’atto di confinazione è promulgato dalla collettività attraverso
l’atto dei Vicini, inoltre qui appare chiaramente, in trasparenza, la
componente “magica” del gesto.
Nelle molte
leggende[22]
riproducenti questo fatto storico (e molte confinazioni simili non storicamente
documentate ma assolutamente verosimili), oltre agli adattamenti territoriali
(ogni paese un suo luogo di confino…), la figura del prete, o dei preti,
sostituisce il corpo degli Originari. Le bestiole, inoltre, lasciano
chiaramente intravedere un’“anima”, aspetto attribuito, nelle narrazioni, al
loro essere incarnazione delle ormai familiari figure dei confinati. E a
maggior conferma è utile ricordare che, nel folklore alpino, le anime confinate
si manifestano ai mortali, oltre che nelle cacce, nelle processioni, nei balli
anche nella forma di animali repellenti (rospi, vermi, rane) o domestici (cani,
gatti, cavalli).
Come già per la
legna del confinato in Pisganna, le rughe, in una leggenda di Galleno,
dopo esser state relegate sopra le rocce, cadranno morte fertilizzando i campi
della piana sottostante, a sottolineare la dimensione “positiva” del corretto
posizionamento di uomini e anime sul territorio.
Resta assolutamente centrale, sia nella
leggenda che nel documento storico, entro la stessa logica confinatoria, la definizione particolareggiata
del luogo. Definizione che implica tra i segni di identità del posto,
anche quei “segni
minori” (cruciformi, simboli, coppelle) incisi sulla roccia.
Apocalisse alpina
La “perdita
dei segni”, l’abbattimento del limes, si configura così come atto
pericoloso, potenzialmente catastrofico, quando dalla “fisica” di una
delimitazione agraria, si passa con ugual concetto, alla “metafisica” della
distinzione tra mondo dei vivi e quello dei morti.
Il “mondo”,
appunto si rovescia, la “presenza collettiva” entra in crisi e come urla il
“contadino bernese” dal fondo della sua follia: “il mondo è mutato, il bel
mondo non c’è più, mutate le case e le strade, il globo terrestre s’è
rimpicciolito, i monti non ci sono più. Essi non sanno più dove passano i confini”[23].
La prospettiva
apocalittica, nelle tradizioni di Valcamonica, ha una sua precisa incarnazione
nel tragico volto della peste, dove alla risoluzione dell’epidemia segue la
riproposizione del modello di fondazione del nucleo originario della comunità.
Siamo oltre il
ripresentarsi ciclico dei momenti di crisi, con le ritualità accompagnatorie
(le feste calendariali) a reintegrare l’equilibrio originario e il corso
ordinario degli eventi. La pestilenza apporta una crisi “totale” dove la
presenza perde anche le sue modalità ordinarie di reintegrazione. Da principio,
alle prime avvisaglie, viene applicato lo schema “canonico” della confinazione,
prima con la chiusura delle porte dell’abitato, poi con la costituzione dei
lazzaretti all’esterno. Una “bota” di Lozio ci informa che poiché la
pestilenza era giunta nel paese limitrofo, una processione di paesani, in
preghiera, si portò ai confini del territorio, dove su una pertica fu infilzata
una pagnotta. La parte verso il paese confinante prese a marcire, mentre l’altra
metà, rimase sana. E così Lozio fu salvo dal contagio[24].
Anonimo, sec. XVI, Il trionfo
della morte, olio su pietra paesina, Museo camuno (foto Arrighetti e Tomasoni)
Ma
l’imperversare dell’epidemia fa giungere, più nella leggenda che nella realtà,
più nelle bote che nella documentazione storica, il momento
apocalittico del crollo.
Si
moltiplicano i confinati, superano il numero degli umani, invadono spazialmente
il mondo-paese, distruggono il limes e le sue croci, si insediano al posto
stesso degli uomini, nelle piane e negli abitati.
“Terzano
porta nel suo nome la storia di tre fratelli che, per fuggire alla peste che ha
distrutto tutto il borgo, salgono sul monte di S.Giovanni, nascondendosi per lungo
tempo nelle grotte prima di ridiscendere. Rientrati alla fine dell’epidemia,
organizzeranno un ratto di donne dei paesi vicini per ripopolarlo. I tre
giovani sono “i Tre Sà”, i tre sani, da cui il nome Tersà del Borgo…”[25]
Similmente a
Schilpario la famiglia superstite alla peste del 1630, sale sulla “Corna Busa”, una grotta
sotto il Pizzo Camino, per sopravvivere e ritornare. Il moto pare ripetere
l’atto stesso del primo popolamento della Val di Scalve attribuito, nella
tradizione, alla famiglia “Orso” discesa dalle pendici della Presolana,dopo un
violento conflitto coi cognati[26].
Mentre i
confinati, come vittime e portatori stessi del morbo, si insediano nel paese,
gli uomini si ritirano nelle rocce alte, sulle pietraie, nelle ruine... Similmente
il ritorno all’ordine vede un riappropriarsi ciascuno del suo territorio. A
questo punto si può perfino chiedere l’intercessione dei morti del lazzaretto
per ottenere miracoli e favorire la pioggia (come a Pat, a Ossimo).
Conclusioni
Il segno
minore, rivalutato e al centro di un’attenzione sempre crescente, vede uno
“speciale” interesse a partire da una prospettiva etnologica. Qui il problema
della datazione del segno è per certi aspetti secondario (ma per questo non
meno importante) alla sua dimensione di localizzazione nello spazio fisico e ai
significati che incarna per la gente del luogo. La sua presenza negli
immaginari supera perfino la necessità di appurare la sua origine, opera umana
o fenomeno naturale che sia.
Nello
specifico di talune culture, come quella centro alpina qui solo per pochi cenni
documentata, il segno assume il ruolo di “riferimento” per la narrazione e la
concezione tradizionale del territorio, entrando in piena dialettica con
l’immaginario e manifestandone alcuni “caratteri” e alcune “logiche” oggi perdute.
E’ il caso descritto del “principio” confinatorio, una struttura di definizione
dell’identità e di salvaguardia dalle cicliche “crisi” che attraversavano la
società rurale alpina.
La stessa
definizione di Aldilà, che emerge da questi fuggevoli documenti, ci appare
fortemente radicata in questa concezione.Un “aldilà immanente”, sopra le rocce
e le ruine, un aldilà localizzato, secondo le metodologie tutte
umane della definizione dei territori. Suggestivo, ma da approfondire, proprio
il ruolo delle rocce come supporto del fenomeno incisorio e aldilà “rovesciato”
nel contempo, per una concezione complessa del rapporto tra “incisione”,
“asportazione” e “modellamento” delle pietre.
[1] “Colombina, colombina (Spirito Santo) che portate in quel sacchetto,
olio santo e benedetto, non lasciarne cadere nemmeno una goccia, sopra quella pietra
rossa;
se la pietra si rompesse, tutto il mondo crollerebbe fradicio”; L. Ertani, Preghiere
popolari camune, Grafo ed., Brescia 1980, p. 77.